La presencia subalterna en la investigación social:
reflexiones a partir de una experiencia de trabajo[1]

Aura Cumes
aecumess@yahoo.com

 Presentación

Este capítulo fue pensado y escrito para un momento concreto. En Guatemala, un equipo de investigadoras e investigadores habíamos llegado al final de un proceso de investigación que duró más de cuatro años, el cual, aparte de la riqueza de los momentos de diálogo y de los productos generados en forma de libro, nos dejó una gran experiencia.[2] Para cada quien, sin duda, la experiencia fue distinta. En lo particular, porque hablaré en primera persona, me movió una serie de inquietudes que tenían que ver con mi reciente llegada a la investigación como mujer-“joven”-maya. Esto podrá despertar suspicacias en quienes son escépticos de los posicionamientos “identitarios”. Me hubiera encantado que la categoría de “neutralidad” aplicara para mí mientras experimenté este proceso de investigación, pero no fue siempre así. En consecuencia, no fui yo quien buscaba posicionarse, sino, en gran medida, se me impuso una posición y un lugar, por lo tanto hablaré desde éste: la subalternidad.[3]

¿Para qué hablar de esta experiencia? ¿No es mejor limitarla a nuestras conversaciones con otros colegas indígenas? Como no estoy segura de su alcance, mi fin es más específico, busco problematizar ciertas situaciones que surgen a partir de nuestra participación cuando llegamos como subalternos al ámbito académico. No encuentro otra manera de sacarle provecho a las experiencias si no es procesándolas, compartiéndolas y tratando de hacerlas útiles. He leído mucho más sobre la descolonización del quehacer investigativo cuando la o el investigador no es indígena y tiene una posición de autoridad. Cuando se trata de investigadores indígenas, la experiencia no es la misma, por lo tanto me parece muy importante revisarla indagando cómo se da aquí la relación entre “conocimiento y poder”, tal como lo señala el título de esta compilación.

Exigir la llegada de indígenas al campo de la investigación ha sido uno de los retos de la descolonización en el campo de las ciencias sociales. A propósito de esto, iniciaré compartiendo algo que me quedó dando vueltas en la cabeza hace cinco años, cuando en el marco del proyecto ¿Por qué estamos como estamos?, del Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica (CIRMA), se presentaron dos publicaciones sobre la temática de las relaciones étnicas. En ese entonces, algunos actores mayas señalaron la ausencia de gente maya como investigadores principales. Cuestionaron el hecho de que las y los mayas estuvieran como auxiliares, como investigadores de campo o vendiendo los libros, pero no como los autores más visibles.[4]

En un intento por profundizar por qué estos actores mayas hacían tal reclamo, entiendo que hay al menos tres razones. La primera sería que, puesto que se estaba analizando el tema de las relaciones étnicas, la voz de las y los mayas es importante. En la segunda está presente la demanda legítima de que las y los mayas deben pasar de ser sólo estudiados a ser actores de sus propios análisis. Y el tercer motivo, de contenido más ético, se sustenta en que si se demanda financiamiento en nombre de las y los mayas es imprescindible hacer esfuerzos por lograr que estén presentes en esos espacios de investigación.

Como respuesta a esta ausencia se pudieron haber aducido diversas razones que en ese momento no se debatieron. Siendo estudiante de la maestría en ciencias sociales de la Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (Flacso)-Guatemala, aplaudí los cuestionamientos sin detenerme a pensar en nada más. No imaginé que más adelante me tocaría estar en el trabajo de investigación y asumir el papel de hablar desde adentro. Cuando los actores mayas, en la experiencia de CIRMA, subrayaron la ausencia de gente maya investigando y exigieron su inclusión en el futuro, sin duda estaban pidiendo que ésta no se limitara a adornar o simplemente diversificar estos espacios. En efecto, introducirse en ese ámbito significa un paso, fundamental e importante, pero que representa sólo el principio de algo más. Fue una vez dentro donde me pregunté: ¿llegar aquí para qué? Recordé siempre ese febrero de 2003 y la demanda de los mayas que hablaron ese día. Entonces sí me detuve a pensar en las implicaciones de llegar a un campo como éste, que para las y los subalternos no se trata simplemente de un espacio para crear libremente, sino que es, antes que nada, un campo de poder donde hay que empezar por luchar para que nuestras voces puedan ser escuchadas en medio de las voces legitimadas.

Sin ánimo de ser dramática, sino de vincular mi experiencia a un sencillo análisis, me quiero centrar, entonces, en tres aspectos: 1) lo que implica la llegada de las y los subalternizados a la investigación y la “producción de conocimiento” desde las ciencias sociales, 2) las condiciones en que llegan y crean, y 3) las perspectivas que generan o podrían generar al obtener “ventaja” de la subalternidad.[5] Las preguntas y cuestionamientos que alrededor de esta experiencia me he venido haciendo me permitieron también acercarme a otras vivencias de mujeres y hombres que en condiciones de subalternidad han llegado al campo de las ciencias sociales y elaborado importantes e inspiradores aportes, acerca de algunos de los cuales haré referencia aquí.

Conocimiento hegemónico y voces subalternizadas[6]

Es sabido que las ciencias sociales y la investigación en esta línea son un oficio que requiere de una formación, de inversión de recursos y de tiempo como cualquier otra profesión. Históricamente –y en otras sociedades– la práctica de las ciencias sociales ha sido un privilegio de pocos, inicialmente de hombres blancos y con alguna estabilidad económica, quienes poseían las condiciones para acceder a ella. La tarea de producir conocimiento ha pasado por un sesgo y un privilegio de raza/etnia, sexo/género, clase social y edad, por lo menos. En consecuencia, hay un imaginario o una representación racializada y sexualizada de la autoridad y del conocimiento que se genera. Se tienen ideas socialmente establecidas sobre quién conoce, cuál es el conocimiento válido, quién debe ser conocido, quién es el símbolo del sujeto/autoridad y quién representa al objeto/subalterno.

¿Qué pasa cuando se rompen los esquemas acostumbrados?, ¿qué sucede cuando la o el subordinado cambia de lugar? Romper con esta normalización supone poner en evidencia relaciones de poder, aunque no siempre cuestionándolas. Podría suponerse que quienes, desde una posición de desventaja, acceden a un campo ya establecido usarán acríticamente la racionalidad, las metodologías y las lógicas ya instauradas, pero no siempre sucede así. Si bien no puede descartarse que las y los subordinados sigan los esquemas dominantes, hay quienes se han dado a la tarea de cuestionarlos, de transgredirlos, de develar sus límites y proponer nuevas formas de observar e interpretar la realidad. Así lo hicieron algunas mujeres blancas cuando la igualdad, la modernidad y la ciencia las dejaron al margen de sus beneficios. De igual manera, los hombres negros e indígenas han alzado sus voces para denunciar cómo el conocimiento hegemónico ha estado al servicio de los sistemas de esclavitud y colonización. Más adelante, mujeres negras, indígenas y “de color” han señalado cómo los complejos sistemas de colonización y esclavitud articulados con sistemas patriarcales-racistas no pueden ser observados desde la mirada reduccionista de la raza/etnia, la clase social o el sexo/género. Su contribución ha sido la de poner en evidencia que la construcción del conocimiento pasa por analizar la localización múltiple de las relaciones de poder.

De esta manera, inicialmente han sido las y los mismos subalternos quienes han demostrado que el sexo/género, la clase social, la raza/etnia y la edad, entre otras situaciones, no sólo determinan las condiciones para crear, sino que afectan el conocimiento mismo generado. Esto, por supuesto, quiebra la idea de neutralidad, parcialidad y objetividad que las ciencias se han atribuido.

Mujeres blancas como subalternas: despatriarcalizar el conocimiento

Las primeras feministas ilustradas escandalizaron a los hombres de ciencia y progresistas de su tiempo cuando, apelando al mismo principio de la igualdad, exigieron un lugar en la construcción del orden moderno inaugurado con la Revolución francesa (1789). Pero la normalización de su posición subordinada se imponía con tanta fuerza que los obstáculos para pensarlas de manera diferente eran terribles. Su lugar en la sociedad era distinto al de los hombres. Generalmente, las mujeres de clase alta tenían una vida social pero no política. Hacer “lo mismo” que ellos era una amenaza porque venía a trastocar el funcionamiento de la sociedad misma y el ambiente que establecía las condiciones para que los hombres pudieran crear. Rousseau y Kant, entre otros pensadores progresistas, opinaron que la ocupación de las mujeres debía seguir siendo la de conservarse bellas y sensibles, puesto que si se les saturaba de conocimientos perderían la gracia y la estética. De acuerdo con su criterio, cuando las mujeres adquieren habilidades para argumentar, cuando adoptan cualidades que no van con su sexo, se vuelven incómodas[7] (Wollstonecraft 1996, Cobo 1995, Palencia 1999).

La francesa Olympe de Gouges (1993) y la británica Mary Wollstonecraft, por ejemplo, fueron mujeres contemporáneas de los pensadores de la Ilustración, que al verse excluidas del ejercicio de la igualdad y de los beneficios del progreso intentaron sostener un diálogo con ellos. Su pensamiento agudo era capaz de desnudar las inconsistencias de la pretensión igualitaria y universalista del nuevo orden. Olympe de Gouges planteaba que las mujeres no reclamaban privilegios, sino la consistencia de la igualdad de derechos que merecían en tanto que sujetas de derechos y obligaciones. Propuso: “la mujer tiene el derecho de subir al cadalso; debe tener también igualmente el de subir a la Tribuna con tal que sus manifestaciones no alteren el orden público establecido por la Ley” (1993: 158). Ninguno de sus alegatos fue atendido por el gobierno de la Revolución, excepto el que fuera aniquilada en el cadalso por sus ideas.

Por su lado, Mary Wollstonecraf, en sus diálogos imaginarios con Rousseau, plantea que no encuentra un argumento razonable que la convenza de por qué las mujeres han quedado fuera de los beneficios de la igualdad en la modernidad. Siendo así, sospecha que el rechazo a la igualdad de las mujeres obedece a una actitud intencionada de parte de los hombres, incapaces de pensar más allá de sus propios beneficios. Dice:

Los hombres en general parecen emplear su razón para justificar los prejuicios que han asimilado de un modo que les resulta difícil descubrir, en lugar de deshacerse de ellos. La mente que forma sus propios principios con resolución debe ser fuerte, ya que predomina una especie de cobardía intelectual que hace que muchos hombres se disminuyan frente a la tarea o sólo la cumplan a medias (Wollstonecraf 1996: 116).

El argumento racional del pensamiento ilustrado masculino fue agudamente cuestionado por mujeres como Mary Wollstonecraf (1996) quien planteaba que como principio ético las mujeres aplican la razón para cuestionar el carácter inconsecuente de la racionalidad. La misma autora enfatiza que si de algo se enorgullece la modernidad es de pretender que el carácter racional-social del “hombre” ha venido a superar su carácter animal-natural. En este caso, se esperaría que todo cuanto sea analizado pase por el lente de la razón. Sin embargo, hay un lamentable tope; cuando se llega a la situación de las mujeres, los pensadores cambian sus argumentos racionales y vuelven a los naturales. Lo que a ellas respecta no pasa por la lupa de la razón. Wollstonecraf se pregunta, entonces, por qué persiste el pensamiento naturalista-biológico en justificar la “inferioridad” de las mujeres al mismo tiempo que se abandera el triunfo de la razón. En esta contradicción, ¿no habrá un peligroso sesgo ético? Si detrás de la racionalidad hay una voluntad consciente de los sujetos pensantes, ¿cómo se explican sus terribles limitaciones? Si hay conciencia de ello, pero a la vez un encubrimiento, se podría concluir que los sujetos pensantes están actuando de mala fe. Por lo tanto, si nos encontramos ante una actuación basada en intereses, entonces la calidad racional y moral de quien sostiene los argumentos racionales queda sujeta a duda (Gutiérrez 2007).

Todo lo anterior representa un cuestionamiento desde las mujeres blancas a los límites, las contradicciones y las exclusiones de la racionalidad masculina que la modernidad consideró como la panacea del nuevo orden social y en cuya base se funda la ciencia. Fueron estas mujeres quienes se preguntaron ¿de qué manera la racionalidad nos conduce al bien y a la justicia?, ¿de qué manera la racionalidad nos humaniza? y ¿qué tipo de civilización crea la razón que veda a las mujeres la posibilidad de humanizarse? (Gutiérrez 2007).

Con el cuestionamiento del carácter inconsecuente de la racionalidad, el feminismo puso en evidencia la supuesta neutralidad del pensamiento y la institucionalidad creada a partir de entonces. El hombre es la medida de lo humano y lo humano (hombre) la base de la neutralidad. El pensamiento humano se equipara al pensamiento masculino, que a la vez es la medida del conocimiento. Si las construcciones se hacen desde una posición parcial, prima la experiencia, la posición, los intereses y los sentimientos de quien habla. Siendo el hombre blanco la medida del conocimiento, la racionalidad, la neutralidad y la objetividad que reivindica no llegan nunca a cuestionar sus privilegios, pasiones y sentimientos. En resumen, la ciencia la hacen individuos que están en un entramado social.

La exclusión de las mujeres pone en evidencia que el nuevo orden moderno se sustentaba en la desigualdad de género puesto que ni siquiera las mujeres de clase alta y media tuvieron el mismo tratamiento que los hombres. De igual manera, también se fundamentó en la exclusión de raza/etnia y de clase social, ya que las y los esclavos no eran considerados como iguales dentro del nuevo orden social. Este orden moderno se basó en el paradigma de la razón, pero no de la razón de todos: mujeres, negros y pobres fueron “las otras y los otros de la razón” (Mignolo s.f.).

Puesto que la ciencia tiene un sustento y una estructura patriarcal, quien se capacita en ese campo, se capacita con esa cualidad. Es decir, no se necesita ser hombre para reproducir un conocimiento androcéntrico, ni ser mujer es una garantía de hacer ciencia asertiva hacia las mujeres. El feminismo plantea que no basta con cuestionar el carácter androcéntrico de la ciencia, es necesario hacer otro tipo de ciencia (Castañeda 2007).

Indígenas y negros como subalternos: descolonizar el conocimiento

El núcleo de la ciencia ha sido cuestionado por las mismas mujeres blancas. En principio, ellas no cuestionaron el contenido de la racionalidad sino su carácter inconsistente, no reclamaron derechos extraordinarios sino el cumplimiento de los derechos prometidos, como luego lo harían los negros e indígenas con el reclamo de los derechos civiles. Pero más adelante, el fondo, y ya no sólo la forma, de la racionalidad moderna también sería cuestionado, porque el pensamiento hegemónico que la erige sustenta en ella formas de dominación humana. Si antes naturalismo y religión iban de la mano, ahora naturalismo y ciencia se unirán para justificar las desigualdades mediante las diferencias humanas.

Desde esta lógica, el filósofo Francis Bacon (1561-1626), también llamado “Padre de la Ciencia Moderna”, concebía como fin supremo de la ciencia poner la naturaleza al servicio “del hombre”, como centro y dueño del universo. Para Bacon, la naturaleza es irracional y todo el que no ha podido dominarla es igualmente irracional. La naturaleza es como las mujeres, en consecuencia, “el hombre” tiene que lanzarse a conquistarla, dominarla y domesticarla, forzándola e incluso torturándola hasta que revele sus secretos (Mires 1996). Y aquí pasamos a la discusión del vínculo de la ciencia y el colonialismo.

Al interior mismo de la ciencia tradicional hay voces que la han cuestionado. Para no dar lugar a absolutismos, tanto hombres como mujeres han pensado nuevas perspectivas. Tendría que nombrar aquí a escritoras y escritores de diversas épocas. Sin embargo, me interesa seguir las luchas y producciones que vienen desde las y los subordinados. Frantz Fanon (1973) y Albert Memmi (1966) –al igual que lo hicieron las feministas en la Ilustración temprana–, hablaron desde sus propias y duras experiencias en el marco del colonialismo. Usando las herramientas de las ciencias sociales, pero quebrando sus esquemas, lejos de considerarse neutrales, asumieron una posición que les permitió dar cuenta de una compleja realidad colonial y denunciarla con fuerza. Como diría Fanon (1973), ahora usaremos sus métodos y escucharán lo que les tenemos que decir. Frente a esto Jean-Paul Sartre expresa con ironía:

[…] las bocas se abrieron solas; las voces amarillas y negras seguían hablando de nuestro humanismo, pero fue para reprocharnos nuestra inhumanidad. Nosotros escuchábamos sin disgusto esas corteses expresiones de amargura. Primero con orgullosa admiración: ¿cómo? ¿hablan solos? ¡Ved lo que hemos hecho de ellos! [...] Sus escritores, sus poetas, con increíble paciencia, trataron de explicarnos que nuestros valores no se ajustaban a la verdad de su vida, que no podían ni rechazarlo del todo ni asimilarlos. Eso quería decir, más o menos: ustedes nos han convertido en monstruos, su humanismo pretende que somos universales y sus prácticas racistas nos particularizan (cit. en Fanon 1973: 7-8).

Los horrores del colonialismo y del racismo desde la perspectiva indígena han sido importantes para entender que el colonialismo no se reduce al terreno de la economía o de la política, por separado, sino que abarcan el campo profundo de la epistemología. Por lo tanto, no se puede hablar sólo de la descolonización económica-política, sino también de una descolonización intelectual (Mignolo 2002). Así parece haberlo pensado un grupo de historiadores en la India poscolonial de la década de 1970, que intentó articular nuevas formas de entender la historia con base en el reconocimiento de la centralidad de los grupos subordinados. Estas ideas dieron lugar al Grupo de Estudios Subalternos. Ranajit Guha definía esta corriente como un esfuerzo para promover un examen sistemático e informado de temas subalternos y rectificar el sesgo elitista de gran parte de la investigación y el trabajo académico en la India de entonces (cit. en Dube 1999). Al mismo tiempo, era un desafío al marxismo reduccionista. El proyecto emprendió la elaboración de la categoría de lo subalterno, derivada de los escritos de Antonio Gramsci, como una metáfora de los atributos generales de la subordinación de las sociedades colonizadas, ya se expresara ésta en términos de clase, casta, raza/etnia, género/sexo o edad (ibid.).

Me parece importante observar la manera en que el Grupo de Estudios Subalternos pone bajo un lente crítico la historia colonial dominante. Importaba, entonces, reorientar la historia para descolonizar el conocimiento. Los intelectuales subalternistas tenían una fuerte herencia marxista, pero se distanciaron del marxismo eurocéntrico por sus limitaciones en la interpretación de una realidad colonial. El marxismo insiste en la reducción de múltiples experiencias de opresión y marginalización en un único eje de clase. Su utilidad es relevante, dice Ranajit Guha (cit. en Dube 1999), pero evidentemente resulta inadecuado para analizar el poder en las historias coloniales. Así, problematizar la relación entre el poder y el conocimiento los llevó a revisar los matices del colonialismo, de las resistencias indígenas y del nacionalismo indio. Este trabajo de reflexión conlleva una descolonización intelectual, pero sin echar por la borda la formación “académica-occidental”, la cual entra en diálogo con los saberes negados de las y los colonizados. Los estudios subalternos se mueven dentro de una diversidad de disciplinas y teorías para intentar comprender la realidad. Distanciándome de las críticas, las rupturas y sus limitaciones, puedo decir que uno de los valores de este grupo es su interdisciplinariedad y las múltiples perspectivas con que analizan y crean.

Siguiendo con la generación de nuevas líneas analíticas, es interesante ver la teorización que se está realizando, a partir de los estudios subalternos, poscoloniales y latinoamericanistas, en algunos lugares de América Latina, en particular en la región andina. Esta mirada ve a América Latina como un bloque subalternizado frente a “Occidente”, esto sería los Estados Unidos y los países hegemónicos de Europa. Sin embargo, estoy de acuerdo con el investigador maya Édgar Esquit en que esa visión pareciera ocultar el otro tipo de subordinación vivida por los indígenas al interior de los países de Latinoamérica, tema sobre el que Silvia Rivera Cusicanqui (2004) ha insistido en sus múltiples y complejos análisis. Las líneas, las vetas de análisis de estos estudios dan pautas que podemos aprovechar los indígenas interesados en estos cuestionamientos. Y efectivamente, tienen el mérito de emprender una crítica novedosa y necesaria.

Para Walter Mignolo (s.f.) América Latina es una consecuencia y un producto de la geopolítica del conocimiento,[8] esto es, del conocimiento geopolítico fabricado e impuesto por la “modernidad”, en su autodefinición como modernidad. En este sentido, América Latina se fue fabricando como algo desplazado de la modernidad, un desplazamiento que asumieron los intelectuales y estadistas latinoamericanos, quienes se esforzaron en llegar a ser “modernos”, como si la “modernidad” fuera un punto de llegada y no la justificación de la colonialidad del poder.[9]

A pesar de que América Latina ha sido un producto de la colonización y que no hubo un proceso de descolonización, llama la atención que las ciencias sociales –con algunas excepciones– no le han dedicado la fuerza necesaria a desenmarañar cómo ésta se relaciona con las terribles desigualdades que se viven en el continente. “El gran olvido y el gran silencio aquí fue, y sigue siendo en cierto sentido, la colonialidad” (Mignolo 2002). Tendríamos que preguntarnos si para aquellos que han hecho y hacen ciencias sociales en Guatemala el colonialismo se piensa como una etapa superada. En todo caso, existe la necesidad de problematizar nuestras preguntas. No cabe duda de que esto forma parte de los grandes desafíos que tenemos hoy en día las y los investigadores indígenas.

Mujeres negras e indígenas: descolonizar y despatriarcalizar el conocimiento

La interdisciplinariedad de los estudios subalternos parece coincidir con algunas vertientes de los estudios feministas poscoloniales y con el posfeminismo, a los que se adscriben –principalmente–, feministas “de color”, “del Tercer Mundo”, “de las fronteras”. Estas corrientes del feminismo y las feministas que las lideran no sólo cuestionan el sustento patriarcal del conocimiento, sino también el sustento colonial, eurocéntrico, etnocéntrico y racista de las ciencias, incluyendo los paradigmas que defiende el feminismo hegemónico tradicional. Desde el feminismo poscolonial se insiste en que las mujeres blancas no pueden hablar por todas las mujeres pues no se puede universalizar la experiencia de ser mujer. El conocimiento, la producción política y académica de las mujeres blancas no reflejan siempre la vida y el sentir de todas, al contrario, demasiadas veces las producciones dominantes invisibilizan a conveniencia a “las otras mujeres”, tal como los hombres de la Ilustración lo hicieron con sus contemporáneas. Lo mismo, apunta bell hooks[10] (2004), para quien a los hombres de nuestros grupos, el patriarcado y el androcentrismo, rearticulados en contextos coloniales y de esclavitud, les otorgan privilegios, poder y una comodidad a los que les parece difícil renunciar. En sus producciones, continúa hooks, con frecuencia están ausentes nuestras voces y demandas más profundas.

Estas corrientes del feminismo llaman la atención respecto al reduccionismo tanto de las producciones académicas como de los movimientos políticos. Enfatizan cómo sigue siendo común que para los marxistas la clase sea una estructura de opresión autónoma, para las feministas lo sea el patriarcado y para los movimientos negros e indígenas lo sea la raza y la etnia. Pero hay sujetos, especialmente sujetas, cuya realidad es difícil explicarla si se separan estas categorías. Aunque esto no es nuevo, hay mujeres que han señalado que la organización parcializada de los movimientos obedece a que son construidos por sujetos posicionados desde un lado del poder (Brah 2004). Aquellas que lo han afirmado han sido calificadas de traidoras, de indefinidas o de desleales (hooks 2004). Las mujeres negras, indígenas y pobres –sin ser las únicas– que exigen luchas más amplias han sido señaladas como culpables de dividir los movimientos –étnicos, de género o de izquierda– cuando en realidad son los movimientos los que han nacido divididos y tienen limitaciones para dar cuenta de la realidad más compleja que ellas viven. Estas luchas unidimensionales tienen como efecto perverso que entran en competencia entre sí, generando discursos que más que desafiar los poderes de dominación, intentan legitimarse deslegitimando la lucha de los otros.

Las ciencias sociales y las investigaciones, al igual que los movimientos políticos, también pueden sustentar estas lecturas fragmentadas. Carentes de instrumentos que nos permitan ver la realidad con sus matices, vemos un lado de la realidad como si fuera un todo, privilegiamos nuestra voz o la voz de un sujeto(a) como si hablara por todos(as). Esta forma de particularizar, absolutizar y priorizar un solo aspecto de los sistemas de dominación invisibiliza lo que bell hooks (2004) llama el “sobrecruzamiento de opresiones”.

Para Beatriz Preciado (2004) y para Avtar Brah (2004), hacer un trabajo que tenga en cuenta ese “sobrecruzamiento de opresiones” no es simplemente cuestión de tener presente la especificidad étnica en los análisis de género, la particularidad de género en los análisis étnicos o la especificidad étnica y de género en los análisis de clase, sino más bien de analizar la constitución mutua del género, la cuestión étnica y la clase en los sistemas de dominación y opresión. Esto implicaría evitar la creación de jerarquías analíticas entre las políticas de género, etnia y clase. Se apela, por el contrario, al establecimiento de una intersectorialidad política y una interdependencia explicativa de todos estos ejes de opresión. Se trata, como dice Avtar Brah (2004), de pensar una política relacional, de no compartimentalizar las opresiones, de no jerarquizar opresiones sino de formular análisis y estrategias para desafiarlas conjuntamente, apoyándose en un análisis de la manera como se conectan y articulan. Para bell hooks (2004), es así como las mujeres “de color”, “del Tercer Mundo”, negras e indígenas pueden aprovechar la desventaja de su marginalidad para imaginar y crear formas con las cuales desafiar los poderes en sus múltiples dimensiones.

Esto último tiene relación con lo que autoras como Nancy Hartsock, Evelyn Fox y Sandra Harding han denominado el privilegio epistémico. Esta tendencia considera que las mujeres poseen ese privilegio debido a su posición de subordinación que les permite comportarse al mismo tiempo como “propias” y “extrañas” respecto a los grupos a los que pertenecen y a aquellos que las dominan. En ese sentido, son capaces de tener “una doble mirada”, “una mirada dual” o una doble visión” de todo aquello que las afecta (Hartsock, Fox y Harding cit. en Castañeda 2008). Seguramente, como toda propuesta, esta perspectiva tiene sus limitantes, pero de momento parece importante tener en cuenta su discusión.

Ana María Alonso (2006 [1994]), señala la necesidad de la articulación, observa que, aunque escasos, algunos de los mejores textos que analizan la etnicidad y su conexión con la constitución de los Estados y los nacionalismos han sido producidos por académicos para quienes el género y la sexualidad son inquietudes analíticas centrales. Puesto que las construcciones de género y sexualidad han sido claves para la formación de las subjetividades y colectividades étnicas y nacionales, las lógicas de poder esgrimidas desde el Estado han tenido consecuencias diferentes para los hombres y las mujeres.

Así, el conocimiento, como la realidad misma, no se agota en la comprensión que se hace desde perspectivas, parámetros y actores dominantes. Y esto es así, debido a que quienes hablan lo hacen desde condiciones y posiciones específicas, las cuales marcan la lectura que hacen de la realidad y de los otros sujetos. De allí que la voz de las y los subordinados sea crucial para hablar sobre aquello que “no se conoce”, aquello que no se nombra o que se conoce pero que no es nombrado por aquellos que sí tienen voz.

Entre lo político y lo académico

Así, la llegada de los subalternos y subalternas a estos espacios nos coloca ante preocupaciones y perspectivas distintas. Nuestras condiciones sociales nos ubican en posiciones desventajosas, los modelos teóricos nos parecen insuficientes para entender nuestra realidad inmediata, nuestra vivencia genera compromisos políticos de los cuales no deseamos desvincularnos. Los estudios feministas, los poscoloniales, los estudios subalternos, los latinoamericanistas y otros más, han surgido a partir de premisas en las que se problematiza el conocimiento, la investigación y su relación con las formas de poder, aunque no son ajenos a las contradicciones. Todo ello y más nos obliga a plantear cuestionamientos, a problematizar esos espacios y buscar nuevas perspectivas.

En Guatemala hemos hecho algunos intentos para que los investigadores mayas nos reunamos a pensar sobre ello, pero ha habido limitantes para que podamos coincidir.[11] De momento pareciera ser que quienes estamos en este campo seguimos trabajando con los modelos epistémicos, metodológicos y técnicos que hemos adquirido en nuestra formación en las universidades locales y extranjeras, pero con la particularidad –según observo– de que hay un uso y una apropiación crítica de estas herramientas, y también reflexiones que superan el conformismo con lo que tenemos a mano ahora mismo. Sin embargo, la crítica también nos ha alcanzado. En cierta ocasión, un hombre maya me hizo reflexionar cuando me dijo de manera muy directa: “usted es de las que está académicamente asimilada”. De acuerdo con su criterio, los códigos “occidentales” bajo los cuales había sido formada me enseñaron a no tener una postura política clara, a no asumir un compromiso explícito en favor del pueblo maya y a “perder el tiempo elucubrando”. Por supuesto, para este hombre maya tiene mucho más valor el pragmatismo político que el trabajo analítico.

Sacándole provecho a esta crítica, diría que, efectivamente, fui formada de esa manera, como muchos otros seguramente. Los programas en nuestras escuelas, en contraste con la diversidad de los que en ellas se forman, carecen de una confluencia de saberes. Y ésta es una tendencia latinoamericana, me atrevo a decir. Mi formación en las ciencias sociales fue rica y valiosa respecto al pensamiento crítico, no hicieron falta los autores clásicos o las nuevas tendencias de la ciencia política y sociológica, pero con frecuencia me sentía un tanto fuera de lugar. Tenía dificultades para leer, para interpretar mis intereses y experiencia bajo los parámetros teóricos que recibía. Salvaba esta dificultad con la ayuda de algunos profesores que sí articulaban sus análisis con la realidad étnica de Guatemala. Con seguridad ésta no es la experiencia de todos los indígenas, otros quizás han mostrado una mayor habilidad para aprovechar una experiencia similar, sin embargo, para un país o región donde los problemas de dominación étnica son graves, es imperativo una discusión sobre los orígenes de las concepciones del mundo, de los modelos y de los conceptos con que nos formamos. Estas mismas carencias –en el caso de algunos de nosotros– nos estimulan a escarbar en otras vetas, nos empujan a preguntarnos sobre lo que hacemos en este campo, para qué estamos ahí, de qué manera aprovechamos lo que tenemos. Esto rompe con la idea de nuestra pasividad o de que irremediablemente seamos “asimilados” al ámbito académico.

Pero, por otro lado, este compromiso político como investigadores, que puede resultar invisible o ambiguo para algunos actores mayas, es la razón por la que otros académicos “no indígenas” desconfíen de la calidad de nuestro trabajo. Para ellos, no nos queda otra opción que ser políticos pues no contamos con las capacidades para ser parciales, neutrales y rigurosos. Ésta pareciera ser así, una encrucijada incómoda pero se puede ir salvando si adoptamos una posición ética y clara respecto a qué queremos que sea nuestro aporte como investigadores. Edward Said (2007) plantea que con frecuencia el investigador indígena se encuentra con el problema de la lealtad. Si su lealtad no está alineada al grupo o la colectividad del cual es parte puede ser calificado de traidor y repudiado por eso. Por el otro lado, si sus análisis no son complacientes con las ciencias sociales hegemónicas de sus círculos, puede no ser considerado con seriedad.

Comparto con este autor la opinión de que al investigador le corresponde, antes que defender ciegamente una lealtad, leer críticamente una realidad. Esa es su posición política: estar comprometido con la justicia. Para Said, “si deseas defender una justicia humana básica, debes hacerlo con todos los hombres [seres humanos] y no selectivamente con el pueblo que tu grupo, tu cultura o tu nación señalan como aceptable” (2007: 113). Said ejemplifica las incoherencias de pensadores influyentes, como el francés Alexis de Tocqueville, quien condenó duramente el trato que los estadounidenses daban a los indios y a los negros, pero justificó la invasión de Francia a Argelia.

Dentro de esa línea señalada por Said, leo la experiencia y el posicionamiento político del Grupo de Estudios Subalternos –analizado anteriormente–. Por un lado, eran críticos implacables de la colonización británica, pero por el otro eran también férreos críticos del nacionalismo indio, que en muchos casos estaba utilizando las mismas estrategias que los británicos para construir su nación. Precisamente, porque se sentían comprometidos con la liberación de su pueblo cuestionaron –como principio– cualquier forma de poder que retardara ese proceso de liberación, viniera de donde viniera.

En este caso, estoy de acuerdo con quienes plantean que las ciencias sociales y la investigación comprometida pueden contribuir a la liberación de los pueblos indígenas. Así lo han dicho Irma Alicia Velásquez, Édgar Esquit y Santiago Bastos, en  aquel espacio de investigación que compartimos en 2007. La manera de hacerlo seguramente marca diferencias. Comparto la postura de Edward Said (2007) cuando dice estar a favor de la justicia humana básica: desde esa posición se ha de señalar el poder de dominación de dondequiera que provenga. Sería contradictorio si señalamos las injusticias del otro, pero callamos las que existen dentro de nuestros propios pueblos. Si nuestras perspectivas metodológicas nos ayudan a develar las relaciones de dominación que existen en nuestros pueblos y no lo hacemos, estaríamos en contra de esa misma liberación que buscamos. Dice Said:

Es insuficiente limitarse a afirmar que un pueblo ha sido desposeído, oprimido o masacrado, que le han negado sus derechos y su existencia política, sin hacer simultáneamente lo que hizo Fanon durante la guerra de Argelia, asociando todos aquellos horrores con aflicciones de parecida naturaleza que sufrían otros pueblos. Esto de ninguna manera significa una pérdida de la especificidad histórica, sino más bien nos pone en guardia contra la posibilidad de que una lección aprendida sobre la opresión en un lugar puede ser olvidada o violada en otro lugar o tiempo. Y precisamente porque representa los sufrimientos que sobrellevó tu pueblo y que tú mismo puedes haber sobrellevado, no estás libre del deber de manifestar que tu propio pueblo puede estar ahora cometiendo crímenes parecidos con sus víctimas (2007: 73).

¿Descolonizarnos?

Dice Édgar Esquit[12] (2008) que hace apenas setenta años –o en algunos lugares hace sólo treinta– se ha ido eliminando el trabajo forzado de los indígenas en Guatemala. Esto marca las condiciones de nuestro quehacer pues venimos de familias campesinas, analfabetas, cuya prioridad ha sido siempre la sobrevivencia. La idea aquí no es victimizarnos, pero sí que reconozcamos las condiciones sociales reales que nos marcan. En contraposición, por lo tanto, nuestros colegas “no indígenas”, principalmente si son originarios de países europeos o norteamericanos, han tenido condiciones de vida diferentes a las nuestras y con ello nos aventajan. Incluso nuestros colegas ladinos o mestizos han experimentado condiciones políticas, culturales, lingüísticas y psicológicas (aunque no siempre económicas) que les permite una mayor posibilidad de formación y actuación en este campo. Debemos reconocer, sin embargo, que la apertura política de reconocimiento a los pueblos indígenas ha abierto posibilidades para que las voces de las y los indígenas sean escuchadas. Con todo, este contexto que va volviéndose más favorable no implica que su voz sea escuchada de inmediato, como lo señalo más adelante.

Como guatemaltecos hemos heredado un imaginario sobre quién representa la autoridad y quién la subalternidad. Las representaciones con que generalmente se asocian a los indígenas es, en el caso de los hombres, con campesinos, jornaleros, peones, cargadores de bultos, albañiles, soldados rasos o policías de bajo rango, por mencionar algunos oficios no siempre apreciados. Por su parte, las imágenes con las que se asocia a las mujeres son las de sirvientas, campesinas, jornaleras, vendedoras de mercado, comerciantas, vendedoras de artesanías, trabajadoras de maquilas, además de su representación como madres. La expresión “maría” con que se las llama denota que las mujeres son percibidas como “idénticas” y como “nadie”. Estas imágenes, por supuesto, tienen una base social, en el sentido en que se trata de la posición que las condiciones de dominación han establecido para la mayoría de los indígenas. Lamentablemente, cuando se rompen los esquemas, o van cambiando las condiciones sociales, no siempre cambia –en paralelo– el imaginario social con que se les percibe.

Tuve la oportunidad de acompañar el proceso de investigación aquí aludido como coordinadora adjunta del proyecto Mayanización y vida cotidiana. El coordinador principal fue Santiago Bastos, a quien respeto y le tengo un gran reconocimiento. Esta experiencia nos permitió posicionarnos desde las diferencias. Desde el inicio ambos estábamos conscientes de que representábamos los polos opuestos de la imagen de la autoridad y la subalternidad. Santiago es hombre, blanco, adulto, de origen español, con una trayectoria forjada en el campo de la investigación y con un reconocimiento establecido. En mi caso soy mujer, indígena, de apariencia joven[13] y novata en el campo de la investigación. La importancia de hablar de esto radica también en que, aunque el proyecto intentó ser un reflejo de la diversidad, no siempre se logró por distintas circunstancias. En todo caso, es obvio que la gestión de la diversidad en un país como Guatemala se complica por las condiciones de desigualdad en que vivimos.

Con el proyecto recorrimos el país, nos presentamos ante una gran diversidad de público para dar a conocer nuestro trabajo y dialogar a partir de ello. Sin embargo, no pude evitar percibir situaciones con las cuales me encontraba inconforme. Sin generalizar, pero sí destacar su recurrencia, me indignaba encontrarme en espacios en los cuales mi presencia era invisible o minorizada. Hubo ocasiones en que el interlocutor válido sólo era Santiago. Mi indignación llegaba a su límite cuando se hablaba o hacían reclamos en nombre de la perspectiva de género o de la descolonización, pero sólo se le otorgaba la calidad de sujeto a Santiago. En oportunidades me vi obligada a asumir el molesto papel de recordar mi presencia. Frente a esto, asumía inmediatamente una posición política usando el espacio de la investigación. Santiago también adoptaba la actitud de romper con la normalización de estas formas de subalternidad al reconocer constantemente mi participación dentro del proyecto.

Esta situación la he compartido con otras y otros colegas. Algunos de ellos me han señalado que quizás estoy confundiendo las situaciones. El problema no tiene que ver con racismo, con discriminación de género, con adultocentrismo, sino con el reconocimiento. En este caso, si yo tuviera una trayectoria y un reconocimiento similar a los de Santiago los demás nos verían en situaciones horizontales. Si, en vez de mi persona estuviera un líder maya reconocido –mujer u hombre–, con igual trayectoria, la posibilidad de ser escuchado sería la misma. Al compartir esto en público durante el último seminario del proyecto, escuché comentarios respecto a lo absurdo de que yo reclamara un lugar similar al de Santiago, siendo que los méritos no nacen con uno, sino que hay que forjarlos. Estoy completamente consciente de ello, como también reconozco que las condiciones en que me encuentro y mi reciente formación no me permiten equiparar mi experiencia y la de Santiago. No reconocerlo me parece desatinado.

Me interesa, entonces, aclarar que mi reclamo, mi reflexión no van alrededor de una búsqueda de reconocimiento. No tendría sentido atreverme a hablar de esta experiencia para estancarme en un asunto tan vano. Asumo, por el contrario, que nuestras experiencias y acciones políticas podrían ayudar a construir un orden más liberador a partir del espacio en que estemos. En todo caso, entiendo que mi presencia –subalternizada– responde a múltiples situaciones que no están relacionadas exclusivamente con la cuestión étnica y por ello hay que tener cuidado, pues con la misma facilidad con que todo puede ser explicado a través de lo étnico, también esta dimensión puede ser excluida con ligereza. Aquí la idea no es sólo llamar la atención respecto al peso de lo étnico, sino a la perversa confluencia de múltiples situaciones que se sintetizan en cuerpos vivos.

En efecto, hay cuerpos que sintetizan la imagen o las imágenes de la subordinación y otros que simbolizan la autoridad. Por la calle, las mujeres y los hombres indígenas, sin importar con qué autoridad estemos investidos en otro lado, somos regularmente adscritos al estereotipo de subordinados. Al contrario, un extranjero o un guatemalteco(a) blancos son asociados con imágenes de autoridad y son tratados como tal. Es la reproducción de este patrón lo que quiero señalar. Hago énfasis, para evitar cualquier malentendido, en que no estoy denunciando que en el proyecto hubiese una jerarquía impuesta por mi colega Santiago. No, lo que quiero señalar es que las jerarquías que vivimos desde nuestras diferencias están definidas por el contexto histórico o social que hemos heredado. Santiago y yo fuimos posicionados de manera jerárquica, aunque no lo quisiéramos. Esta situación hubiese pasado desapercibida si así lo hubiésemos querido. Sin embargo, ¿por qué fingir que estos espacios son neutros y apolíticos cuando son un reflejo de la realidad misma? En este caso, opté por des-normalizar mi experiencia y sacarle algún provecho.

Aprendimos junto con la antropóloga alemana Meike Heckt a convertir nuestras experiencias en recursos de reflexión cuando lo creíamos oportuno. Una ocasión propicia para ello fue la vez en que Meike me acompañó a facilitar un taller en una institución del Estado. Desde el momento en que entramos por la puerta del sótano ella fue recibida con mucha deferencia y la gente que la saludaba lo hacía en singular. Mi presencia no contaba. En el salón algunos participantes se acercaban a saludarla, sin poner en duda que ella era la conferencista experta. Cuando cada quien se presentó ella aprovechó la ocasión para explicar que iba en calidad de mi auxiliar y sin embargo estaba siendo tratada con preferencia respecto a mí. Al público le causó gracia eso de “auxiliar” porque les parecía inaudito. Ella se valió de su experiencia, justamente, para “invertir la imagen de la autoridad”, rescatando también la reflexión de que no era una circunstancia que ella pidiera, sino que las mismas condiciones se la otorgaban. Todo esto nos puede llevar al extremo opuesto de rechazar todo lo que venga de un extranjero. Meike también fue criticada en otras circunstancias por el hecho de hablar de Guatemala siendo extranjera. Por lo mismo, me atrevo a decir, han sido criticados Santiago y otras personas. Seguramente, la reconstrucción de un nuevo orden en nuestra sociedad tiene precisamente estos costos. Tales ejemplos permiten ponernos en guardia contra la simplificación de la realidad que nos puede llevar a repetir viejos errores.

Por otro lado, tenía la idea ingenua de que al estar frente a un público maya mi participación sería estimulada. Seguramente por pedir demasiado mi decepción fue grande. Me indignaba escuchar cómo entre actores políticos mayas, el interlocutor, el blanco de las críticas y de los agradecimientos –con claras excepciones– era Santiago. Mi reclamo –interno– no era que se le acordara a él la capacidad de sujeto, sino que me fuera negada a mí. Quizás para muchos mi papel sólo consistía en repetir elaboraciones analíticas ya hechas, por eso discutir conmigo no era importante. De hecho, a lo largo del proyecto, algunos mayas que estuvimos dentro de este proceso de investigación escuchamos comentarios recurrentes respecto a nuestra supuesta posición pasiva y en los cuales se repetía la idea de que “los indios” sólo pueden ser seguidores de órdenes y no sujetos con capacidad de crear.

Desde esa experiencia puedo decir que las y los indígenas –sin generalizar– desafortunadamente no llegamos a un espacio que nos permite de entrada la posibilidad de crear, sino que, como ya dije, llegamos a un espacio de poder que nos obliga en principio a “pelear” para que nuestras voces puedan ser escuchadas y criticadas, para que nuestras creaciones puedan llegar a ser un aporte más. Sin embargo, debo reconocer, con toda honestidad, que sí hubo espacios en los que se reconocía la conformación plural del equipo, donde sí tuve la posibilidad de hablar e intercambiar ampliamente con el público sin necesidad de estar de acuerdo. Hubo también gente que se reconocía en mi participación, lo cual fue muy estimulante aunque no sea esa mi pretensión.

¿A qué me lleva esto? Pues a plantear que hay una serie de condiciones que se convierten en limitaciones para los mayas y las mujeres en este campo. Pasar de analfabetos, de estar “acostumbrados” a que sólo podemos ser peones, jornales, o las mujeres sirvientas, a tener voz en una actividad generalmente marcada como elitista, implica luchar para romper con esa visión tutelar y subordinada de los indígenas. Esa minorización constante es un atentado contra la dignidad. Algunos intelectuales mayas, como el doctor Demetrio Cojti (1997), hablan de un colonialismo interno, en el que los mayas somos subalternos. Sin embargo, la lección que yo extraigo de todo esto es que es imprescindible reevaluar la localización de la dominación o de ese colonialismo, si lo queremos llamar así. Éste no se sitúa sólo de un lado, sino que se hace presente en todos los ámbitos, y no actúa solo sino con otros sistemas.

Si bien al inicio me convocó y entusiasmó mi lucha como maya, más adelante asumí una posición política como mujer y como joven, porque la vivencia contradictoria de ambas categorías me llevó hacia ese posicionamiento. Y debo decir que ser “joven” no está relacionado con un asunto biológico solamente, sino con la asociación, tantas veces repetida, con un estado de inmadurez y de minoría de edad. Las mujeres y los indígenas generalmente somos considerados como menores de edad en términos intelectuales. El voseo[14] hacia los indígenas en la vida diaria lo refleja de manera muy ilustrativa. No es ése el tema de este escrito, sólo quiero señalar que la inferiorización por razones de “juventud” hacia los indígenas y las mujeres es más que biológica y responde a una forma de minorización social.

Dije anteriormente que las jerarquías están definidas por el contexto histórico o social que nos toca vivir, pero no por ello nuestra acción política en pos de su transformación es menos importante. La vivencia de esta experiencia acabó por tener un costo emocional para mí, que el uso de mi racionalidad no lograba resolver del todo. Quizá mi formación como investigadora me obliga –y me tiene un tanto habituada– a analizar cada situación que me interesa o elijo. Por la misma razón, quise reflexionar sobre esta incomodidad y dejar de hablar en tercera persona como nos lo dicta la rigurosidad en el campo académico. Comparto las ideas de Renato Rosaldo (2007) cuando dice que los investigadores debiéramos, en primera instancia, colocarnos en perspectiva analítica y humanizarnos. Los datos fríos en la investigación no nos llevan a entender lo profundo del sufrimiento humano, y querer entender el sufrimiento sólo con la cabeza oculta el hecho de que también se vive con el cuerpo, que éste es materia y subjetividad a la vez.

Ser subalterno, en esta actividad en que la palabra tiene autoridad, implica que los subalternos luchen, antes que nada, para construir la posibilidad de ser escuchados. Gayatri Spivak, refiriéndose a las mujeres, cuando habla de la dificultad que la subalterna tiene para hablar, señala que aun cuando ésta hace un esfuerzo para hablar no siempre crea la posibilidad de ser escuchada, y hablar y escuchar complementan el acto del habla (cit. en De Oto 2003).

Perspectivas: crear a partir de las desventajas

Los espacios nos relegan pero también nos enseñan, dice Édgar Esquit (2008).[15] Tenemos la posibilidad de crear a partir de nuestras desventajas, plantea la feminista afroestadounidense bell hooks (2004). Lo importante es comprender que las condiciones impuestas por una historia de subordinación son eso, una construcción social que podemos ir superando. Pero también es importante recordar que hay límites que nosotros mismos nos imponenos. En el caso aquí tratado, nuestra llegada al campo de las ciencias sociales, nuestro trabajo, exige preparación, responsabilidad y compromiso. No ganaríamos mucho con justificar nuestras deficiencias a partir de desdeñar todo “lo impuesto”, “lo occidental” o lo “eurocéntrico”, al igual como nuestros méritos no se ganan por el único hecho de ser indígenas y mujeres.

Muchos de nosotros hemos sido formados en universidades o espacios donde hay una carencia de otras perspectivas que se acerquen más a la comprensión de nuestras realidades, que son producto de procesos coloniales. Seguramente hemos estado en minoría en instituciones indiferentes a la realidad étnica de nuestro país, pero que convenientemente usan el discurso étnico y de género para captar apoyo financiero. Las ciencias sociales en Guatemala seguirán reproduciendo una visión etnocéntrica y androcéntrica en tanto los indígenas y las mujeres no le hagamos contrapeso con otras vetas teóricas y políticas.

Las experiencias de otros contextos nos aportan ideas interesantes e importantes, pero no cabe duda de que sigue siendo prioritario acercarnos a los saberes negados de los indígenas. Hay una recurrencia en decir que “debemos recuperar el pensamiento de nuestras abuelas y abuelos”, yo lo veo imprescindible, porque allí hay un pensamiento, un pasado y un presente que nos dice mucho sobre su vida, sus construcciones y su sabiduría. Pero, con todo respeto, estoy en desacuerdo cuando se lo coloca como un pensamiento único e inmaculado, pues ellos vivieron en un contexto particular de dominación y resistencia, como han vivido el suyo otras generaciones. Más bien estoy a favor de establecer un diálogo de pensamientos y conocimientos intergeneracionales que tenga en cuenta las diferencias de género, clase social y las diversidades internas. Las y los investigadores indígenas tenemos el reto de comprender nuestras realidades y ponerlas en diálogo entre sí y con otras.

De manera reiterada he escuchado decir que en la investigación el tema de los indígenas, las mujeres y otros colectivos subalternos es un tema viejo. Y lo mismo se dice respecto a la relación entre investigación y acción política. Con Édgar Esquit (investigador maya) nos hemos preguntado si realmente es un tema viejo en Guatemala, ¿por qué entonces quienes queremos ahondar en esa discusión percibimos una carencia en el debate y en la construcción en torno suyo y a partir de él? Sería imprescindible dar este debate entre indígenas y en interlocución con quienes no lo son pero que están inmersos en el estudio de las relaciones étnicas en Guatemala.

Seguramente seguiremos profundizando en ese tema viejo, que para nosotros es nuevo, porque las ciencias sociales no solamente son, en nuestro caso, un campo de conocimiento, de construcción de ideas, de crítica, de indagación, sino también de lucha. Evidentemente, nuestros orígenes, nuestras condiciones sociales, las historias que tenemos y el contexto de dominación, nos posicionan también de manera diferenciada frente a esta tarea. Por eso mismo tenemos tantas preguntas por hacernos y por responder, tantas críticas por recibir y por aportar. Es obvio que con nuestra presencia en las ciencias sociales no vamos a liberar al pueblo maya, pero podemos hacer algunos aportes y ese es nuestro objetivo. Las ciencias sociales seguirán existiendo, participemos en ellas los indígenas o no, y en este caso es importante integrar nuestras perspectivas, contradictorias y heterogéneas, pero creadas por nosotros en diálogo con otros(as).

La subalternidad de los mayas en estos espacios es parecida a la que las mujeres y otros indígenas han vivido en otros contextos. Existe una producción escrita que puede ayudarnos a dirigir nuestras miradas hacia otros lados y dejar de ser demasiado localistas con la realidad guatemalteca. Los problemas en que nos vemos inmersos son locales, pero también latinoamericanos y mundiales. Como se ha hecho en otros lados del mundo, podemos seguir el trabajo que otros mayas han empezado, emprendiendo producciones que cuestionen las herencias teóricas y culturales del colonialismo, pero con otras miradas a éste y a su ubicación.

Hasta ahora hemos hablado de metodologías que se abran a la participación de los indígenas, pero es fundamental ir más allá. Tenemos el compromiso de crear lo que se ha llamado “epistemología”, es decir, nuevas formas de conocimiento, en contacto con nuestra realidad. El Grupo de Estudios Subalternos ha llamado a esto una liberación epistemológica, cuando lo que se busca es cuestionar las amarras profundas del colonialismo, evidenciadas en categorías, metodologías, epistemologías, conductas y valoración del conocimiento.

Los estudios subalternos también han sido criticados por ser complacientes. Entre otras cosas, se les ha reprochado que defienden posturas como la de “cuando los indígenas hablan, tiene toda la razón o tienen la verdad”, la cual se situaría en el extremo opuesto al discutido anteriormente. Al respecto, estoy de acuerdo en que no se trata de idealizar la voz indígena, ni de hacerla intocable. Todo lo contrario, es una voz que ojalá pueda ser aceptada en equivalencia, para ser criticada, cuestionada y reelaborada. No obstante, nos encontramos ante la limitante de que la investigación en las ciencias sociales es cada vez menos apoyada. Parece paradójico que justo cuando los indígenas estamos llegando no tengamos un campo para crear. Esto implica hacer esfuerzos para replantear los por qué y para qué de la investigación, y construir espacios que posibiliten nuestro trabajo.

He recordado con esta experiencia que la realidad de las y los indígenas no puede explicarse sólo mediante la mirada única de la dominación. Por eso mismo, los análisis unidimensionales de la lucha de clases nos quedan cortos, al igual que la sola mirada del género o los análisis culturales. Me impresiona cómo haciendo análisis de la realidad se puedan desdeñar planteamientos como los feministas, con lo cual nos perdemos importantes elaboraciones que se han hecho por más de tres siglos. Lo mismo pasa cuando prima el análisis desde la clase social o la cultura. Si desechamos como irrelevantes o anticuadas otras categorías a menudo pasamos por alto importantes indicios referidos al poder explicativo de las múltiples categorías (Brah 2004, Preciado 2004, Mignolo 2002).

Finalmente, si uno de los fines de la investigación social es la liberación de los pueblos indígenas, quizás el camino a elegir deba ser el cuestionamiento de la dominación donde quiera que ésta se encuentre. Esto podría ayudarnos a tener una visión más compleja –o no reduccionista y simple– de lo que implican las relaciones de poder, la colonización y la descolonización. Pienso que descolonizar el pensamiento no significa simplemente rechazar lo que se ha construido como “verdad absoluta” por otra verdad absoluta. No significa desplazar una ideología por otra. Esto nos llevaría rápidamente a desgastarnos entre dogmas mientras la realidad sigue su curso. La descolonización del pensamiento tiene que ver con un pensamiento crítico y autocrítico que nos permita observar la realidad, renovar la visión que sobre ella tenemos, para estar a la altura de las circunstancias y los desafíos que se presentan. Está vinculada también con un cuestionamiento constante de la sociedad y de sus poderes, de la democracia, de las ideologías y los marcos analíticos que defendemos. Y sobre todo se relaciona con un compromiso profundo con la justicia.

Si la construcción de conocimiento ha sido una tarea elitista, la llegada de una pluralidad de voces permitirá su democratización, no sólo en el sentido de crear teoría por sí mismas, sino que ésta se genere con la idea de enfrentar de forma más sólida los problemas que se presentan en nuestras sociedades. El proyecto que les he mencionado y en el que me tocó ser co-coordinadora, ha sido una experiencia única y valiosa, una fuente de inspiración. Nos ha permitido justamente llegar a hacer este tipo de críticas, simples quizás, pero necesarias. Esto no sería posible si el espacio no se hubiera establecido. Agradezco y valoro esta experiencia y lo aprendido junto al equipo y tanta gente como Santiago Bastos.

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[1] Este escrito fue presentado como ponencia en el Seminario El Futuro de Guatemala como Sociedad Multiétnica, el 27 de febrero de 2008. Su primera publicación como artículo con el mismo título, se hizo en: Santiago Bastos (comp.). 2008. Multiculturalismo y futuro en Guatemala. Flacso, Oxfam-Gran Bretaña, Guatemala. Se publico con modificaciones en Autores varios (2018) Prácticas otras de conocimiento (s): Entre crisis, entre guerras. Tomo I, CLACSO, Cooperativa Editorial Retos, Taller Editorial la Casa del Mago.

[2] La investigación fue coordinada por Santiago Bastos y Aura Cumes. Alrededor de la investigación se conformó un equipo de veintiocho personas y se realizaron más de sesenta y cinco actividades públicas de discusión, de retroalimentación y de presentación de resultados con actores diversos durante los más de cuatro años que duró.

[3] En el seminario por viodeoconferencia realizado el 12 de noviembre del 2009, en que se discutirían varios textos incluidos en este libro colegiado, participé con este capítulo. El único comentario verbal que recibí fue el de la señora Rocio Salcedo, quien, paradógicamente, dados los fines de este seminario, lejos de dialogar conmigo, me dictó lecciones del por qué yo no era una subalterna, sin detenerse a comprender los matices de la experiencia que analizo y hacia donde ello me dirige, situación que obligó a defenderme, más que a hablar sobre lo escrito. Percibí que indígenas como yo, no representan para ella, sus pares o colegas, sino gente a quien hay que “enseñar”, comportamiento muy común en los campos de poder de la academia tradicional donde no se problematizan comodidades y privilegios culturales, raciales, de clase y de género, por mencionar algunas. Insisto en que para mí la subalternidad no es un dato ni una teoría solamente, sino una experiencia de vida desde donde hablo, un lugar que busco al mismo tiempo cuestionar.

[4] Esta colección de varios autores (Taracena et al. 2003, Adams y Bastos 2003) fue presentada en febrero de 2003.

[5] Insisto en que es una mirada que parte de una experiencia concreta que no tiene –para nada– la intención de ser generalizable, aunque puede ser que esta experiencia coincida con otras.

[6] En la revisión de este capítulo para participar en este libro colegiado agradezco los finos comentarios que por escrito me hicieron Juan Ricardo Aparicio y Mario Blaser.

[7] Rousseau y Kant son un ejemplo de cómo pensadores progresistas dejan ver los límites de su razonamiento cuando sus privilegios son cuestionados, pero no son los únicos. Napoleón Bonaparte, cuyas doctrinas inspiraron el ordenamiento jurídico de las sociedades latinoamericanas, era aún más enfático al considerar que la naturaleza destinó a las mujeres a ser esclavas de los hombres (Palencia 1999). Esta postura no era nueva, ya filósofos y pensadores de gran influencia, como Aristóteles, Platón, Santo Tomás y San Agustín argumentaron sobre el carácter irracional de las mujeres (ibid.).

[8] Para Mignolo (s.f.), la “historia” del conocimiento está marcada geohistóricamente y además tiene un valor y un lugar de “origen”. El conocimiento no es abstracto y deslocalizado, sino una manifestación de la diferencia colonial.

[9] Para Santiago Castro-Gómez (s.f.), la colonialidad no debe confundirse con el colonialismo. Mientras que éste hace referencia a una época histórica, la colonialidad hace referencia a una tecnología de poder que persiste hasta hoy, fundada en el “conocimiento del otro”.

[10]  Se usará la grafía que la propia autora reivindica, que es, bell hooks con minúsculas todas.

[11] Entre los años 2005 y 2006, un grupo de investigadoras e investigadores mayas nos reunimos en ciertas ocasiones para hablar alrededor de estas preocupaciones. En ese momento llamamos a nuestro espacio Comunidad de Académicos Mayas.

[12] Comunicación personal para comentar este texto.

[13] Más adelante hablaré sobre cómo el estado de “juventud” en las y los subalternos no siempre es biológico, sino el resultado de una minorización social.

[14]  En Guatemala el uso de los pronombres “usted”, “tu”, “vos” denotan una marcada jeraquía. Aunque ahora ha ido transformándose y complejizándose un tanto, sigue siendo muy común el que la población ladina (que no se considera indígena) usen el “vos” como una forma de demostrarse superiores frente a las y los indígenas. El mercado, los buses, las calles son lugares en que se observa ese trato despectivo e inferiorizante, en frases como “hacete para atrás vos”, “vos mija a como das tu tomate”. Hace unos días en el centro de la ciudad de Guatemala, como otras veces, una “limosnera” ladina me dijo al pasar “vos maría, regálame un quetzal”. En el “vos” y el “maria” se conjugan dos formas de inferiorizar. “María” es un genérico colonial que se usa en la calle, principalmente de la ciudad capital, para denigrar a las mujeres indígenas.

[15] Comunicación personal.